东南大学哲学系王珏教授做了题为《何以中国：组织伦理建构的实践哲学研究》的主题报告。
王老师首先简要介绍了东南大学伦理学团队的长期调研成果，进而引出本文主题。其次，王老师介绍了本文的核心概念：组织伦理建构能力，王老师认为组织伦理建构力是一种践履组织伦理精神与组织现实世界相统一的能力，具有向善性、实践性、创造性的特征。再次，王老师提出实践哲学视域下的组织伦理建构所需要遵循的两个原则：一方面，需要坚持组织伦理向善性这一本质特征，遵循组织伦理内生逻辑，推进现实功能组织成为伦理实体并最终成为具有组织德性的道德主体；另一方面需要考虑组织伦理历史性特征，结合现实组织置身的社会背景和文化传统进行创造性建构。紧接着，王老师详细分析了以下几个论题：第一，组织伦理建构的历史使命与“中国问题”；第二，单位社会与组织伦理建构的“中国智慧”；第三，后单位社会中组织伦理建构的“中国方案”。最后，王老师提出了本报告的结论：1、后单位时代组织的伦理建构力总体不强，但在中国社会组织具有特殊意义因此值得重视。2、组织内部的伦理建构力有待加强，组织内部的伦理环路断裂。3、组织的外部伦理建构力较低，当前组织具有异化倾向。4、“亲组织不道德行为”的现象大量出现，组织的伦理精神消减，工具功能特征加强。5、数字时代下组织的伦理建构是一个急需重视的问题。
中山大学哲学系马天俊教授做了题为《实践哲学视域下解读<资本论>第 1 版序言——兼谈自由的科学研究》的主题报告。
马老师开宗明义，提出本文所要讨论的主题：“自由的科学研究”的意义。随后，马老师指出实践哲学与理论哲学的区分，即实践哲学天然涉及利害，而理论哲学超越利害。就马克思所做的有关强调，马老师在此尝试讨论三个方面的议题。第一，针对政治、经济问题“自由的科学研究”具有何种理论性质。马老师借用计算机数字图像领域的灰度概念，认为科学也具有一个灰度谱系。在这个谱系中，理论哲学是白色的、自由的，介于黑白之间的实践哲学则是灰色的、对抗自由的科学研究的。相应在马克思哲学中，政治经济学便是灰色的，副标题为“政治经济学批判”的《资本论》则并非学界以往理解的也是灰色的，而应为白色的、自由的。马老师指出,《资本论》虽然不是理论哲学，但却具有理论哲学最根本的科学品质，因此《资本论》才超越以往的道德声讨，成为科学的。第二，针对以上研究与勇气和制度的关系，马老师指出制度重于勇气。马老师从康德和马克思的勇气讲起，以马克思的逃亡生涯为引，分析了马克思能够在英国写出《资本论》的历史背景，最后提出自己的主张：与其重视不可多得的勇敢，不如更加重视具有体制性的、具有客观力量的善治。第三，自由的科学研究对于实践以及实践哲学的客观意义。通过讨论恩格斯对马克思历史地位的评价——马克思是一个科学家、革命家，马老师认为1850年是马克思生涯一个重要的转折点，在此之后马克思身上的“自由的科学研究”的色彩愈加浓厚。通过以上讨论，马老师指出，以《资本论》为代表的自由的科学研究对实践哲学具有约束性、指导性的意义，能够为实践哲学指明方向。
北京大学哲学系李猛教授做了题为《现代激情论的结构图式》的主题报告。
李老师首先介绍了报告的主题：从笛卡尔到斯宾诺莎再到休谟的对激情理论的研究，不仅提供了现代人性科学的基础，而且提供了在此基础上重构现代社会世界观的理论，进而指出只有基于这样的理论才能使实践哲学成为第一哲学。随后，李老师首先介绍了古典激情表的结构图式——包括对象结构、行动时间结构、灵魂结构——和中世纪以托马斯为代表的激情理论。其次，李老师介绍了笛卡尔对激情的研究，认为虽然激情理论在笛卡尔哲学体系中并不突出，但他的激情理论深刻改变了近代哲学对激情理论的研究，构成了现代激情论的基本思考结构，即将复杂激情分解为可以通过自然原因解释的简单激情（原初激情），然后通过简单激情与表象（想象）对象结合的方式构成复杂激情。再次，李老师讨论了斯宾诺莎对笛卡尔激情论的批评与发展，认为斯宾诺莎在《伦理学》第三部分的两个激情定义及其内在张力，同样根源于机械论因果分析无法说明激情的经验效果，因此斯宾诺莎虽然努力打破“国中之国”对激情进行存在论-物理学的分析，但第三部分最后对激情的“界说”及第二定义（“情绪的总界说”）同样是返回表象对象来描述复杂激情的经验样态。随后，李老师分析了斯宾诺莎失败的原因，就在于斯宾诺莎分析激情的结构图式虽然来自笛卡尔，但对主导激情的理解则采取了霍布斯的立场。最后，李老师认为在《人性论》的第二卷中休谟完满地解决了这个问题，休谟分析间接激情的“观念与印象的双重关联”提供了解决这一问题最系统的哲学努力，而进一步他又以直接激情理论解释了激情的动力性原则。李老师指出，休谟激情论的重要性在于，它是不依赖传统形而上学的自我和实体-性质的道德理论，是不依赖机械论的自然主义世界与自我的理论，为我们提供了一个最基本的非表象存在论，提供了一个使实践哲学可以成为第一哲学的依据。
六、平行论坛一
平行论坛一的主题为“实践哲学的基础理论”，在此话题下，与会专家学者进行了共4组15场专题报告。
第一组报告由上海社会科学院哲学所《哲学分析》主编成素梅研究员主持。
吉林大学哲学社会学院曲红梅教授做了题为《马克思主义实践哲学与马克思主义伦理学的关联——从理查德•米勒对马克思的分析谈起》的报告。
曲老师指出，要理解马克思主义实践哲学与马克思主义伦理学的关系，前提是先阐明“马克思主义实践哲学”与“马克思主义伦理学”的涵义，尤其是“马克思主义伦理学”是否成立、在何种意义上成立。曲老师从理查德·米勒的观点切入。米勒观察到马克思思想中与道德有关的一个悖论：在非常宽泛的意义上，马克思是一个道德学家；但马克思又经常公开地抨击道德和基本的道德概念。这是因为，大多数人忽视了道德和自我利益之间的这个广大的领域，而这正是马克思关注的领域。因此，米勒认为马克思成功地把握住了“狭隘的自我利益与本然的道德之间一直被忽略的广大区域”，从而为我们提供了一个合宜的关于道德的看法。马克思对传统的“道德主义”的批判并不是重新提供给我们一种可以作为本体论的道德观念，也没有给人们的行为提供道德原则和教条指导，从而马克思主义伦理学具有不同于其他伦理学理论的独特性。在这个意义上，我们需要从宽泛的意义上理解伦理学或者实践哲学，不妨认为，马克思主义实践哲学就是马克思主义伦理学。
南京师范大学哲学系陈真教授做了题为《行动理由的最终根据》的报告。
陈老师指出，行动理由有别于认知理由。面对认知分歧，人们都相信原则上可以找到客观正确的答案；而当人们面临行动层面的根本分歧时，我们似乎很难找到一个客观上正确的答案。但我们必须努力回答这样一个问题：是什么东西构成了行动理由的最终根据？这至少有三种不同的回答。按照价值论，行动理由的最终根据是某种价值或具有某种价值的东西，陈老师对四种价值论的主张（即与行动者相关的内在价值、与行动者相关的外在价值、中立于行动者的内在价值和中立于行动者的外在价值）分别进行了评述，并指出了各自理论面临的困难。按照斯坎伦为代表的理由论，理由或理由关系才是行动理由或实践理性的最终根据。该主张面临的主要挑战是：“理由”的本体论或形而上学的性质究竟是什么？“理由”真的不能进一步分析吗？按照随附论，非规范性的事实是行动理由的最终根据，有什么样的自然事实，就有什么样的规范性判断，这只能通过先天认知。但我们的先天认知容易出错，从而需要依靠反思平衡的方法和深思熟虑的判断去接近理想的认知条件。
南开大学哲学院林建武副教授做了题为《安斯康姆论实践推理、实践知识与好行动的发生》的报告。
安斯康姆道德哲学的核心目的是去说明：如果一个人做了某件事情，但他有一个为自己辩护的理由，说这可能不是自己想要做的，我们如何通过行动哲学的分析牢牢地将恶的行动归结于他？在安斯康姆那里，实践推理将意向从纯粹感性的维度中拉拽出来，要计算该做什么；在它的保证下，意向性行动才是可评价的。基于实践推理，我们会希望获得某种过于行动的实践知识，实践知识的核心在于“实践性”，它意味着一个人能够以特定的方式行动。林老师将安斯康姆的工作理解为对某种混乱状态的清理。在这个过程中，无论是意向、行动，还是实践推理与实践知识都力图达到对一些错误假设的清理。通过此种清理，我认为安斯康姆能够为一种好行动的发生过程提供一个更清晰合理的说明，同时也能够给一种“坏行动”的发生锚定一种道德评价：既然实践推理和实践知识本就是以目的为导向，它们又能够为好行动的发生提供一个更加日常，更加普通，也更不需要依赖混乱预设的视线条件，从实践推理、实践知识到好行动的发生就变得具有自然、显白事实般的“应当”效应。
第二组报告由中国社会科学院哲学研究所冯书生编审主持。
中国人民大学哲学院张霄教授做了题为《应用伦理学的方法论》的报告。
张老师首先从方法论的角度提出，伦理学和应用伦理学的区分是两种“做伦理学”的不同方式。作为方法体系的应用伦理学主要包含两个方面。其一，它是一个技术层面上的“方法组合”，是各种原则、规范、推理技巧和分析框架的应用组合。其二，它也是一种“做伦理学”的方法论。它从伦理学“母体”脱胎出来，逐渐成为一种对传统伦理学方法产生重要影响的研究范式。“应用伦理学”的概念也有涵义上的变化：应用伦理学早期范式是一种原则主义，即运用普遍原则判断特殊事例的道德推理；当代应用伦理学研究范式则是一个“转化”和“应用”多元知识解决道德困境的综合判断决策系统。如果说传统伦理学研究方法是：理论前提——理论论证（以经验性实践问题为检验案例）——理论结论，那么应用伦理学研究方式则是：具体的实践问题——（基于解决实践问题的）理论分析——解决实践问题的方案。与传统伦理学研究范式相比，应用伦理学的研究目的不是理论本身的逻辑周延性或最高道德原则的推理证成，而是通过权衡原则和细化规则的“理论方式”解决实际问题。
黑龙江大学哲学学院李昕桐教授做了题为《实践即诠释——马克思实践诠释学的致思理路》的报告。
李老师指出，当代的诠释学发展到了伽达默尔的实践诠释学，或者说转向到了实践哲学，使其呈现出崭新的面貌。她认为，伽达默尔将哲学诠释学与辩证法关联的思想极具启发性，但黑格尔辩证法的积极性中作为规定性的实体无非是“绝对精神”的抽象立场。如果在马克思实践哲学的视域下，辩证法作为内在于生活实践的实践理性，便可以超越幻象逻辑，而更具有合理性。她援引之前发表的“马克思实践诠释学何以可能”，依据马克思的实践思想，以及马克思人的生存实践意义的实践哲学转向，通过置于实践情境中的语言、认知和理解等实践的诠释学面向，以及实践理性（辩证法）与诠释学之间的内在关联，挖掘其具有超越意义的实践诠释的致思理路，使辩证法通过诠释学而获得一种更富有生气的存在和表达方式，从而会真正做到“辩证法”是“诠释学化”的“辩证法”，“诠释学”是“辩证法化”了的“诠释学”。
中山大学哲学系李萍教授做了题为《伦理觉悟：中华民族现代文明的历史追求与道德基石》的报告。
李老师首先指出，“伦理觉悟”这一概念由陈独秀在1916年提出，它有三层含义：第一，不是关涉个体人生的伦理关系，而是着重于国家、民族共同体的“觉悟”；第二，“伦理的觉悟”乃“最后的觉悟”；第三，陈独秀所指的“伦理觉悟”即“文化觉悟”，以中国传统社会的伦理道德为文化基因和底色。但是，20世纪初，中华民族的“伦理觉悟”并没有轻而易举地让中国走向现代社会。中华民族20世纪的第二次“伦理觉悟”发生在20世纪70年代末、80年代初，由真理标准大讨论和中国共产党十一届三中全会作为里程碑事件。第二次“伦理觉悟”真正具有中华民族现代文明发展的实践意义。最后，李老师从三个方面论述“伦理觉悟”对现代文明发展的启示。第一，要正确理解文化与文明的有机辩证关系；第二，任何一种文明形态都包含三种基本的文明要素，即物质文明、制度文明和精神文明；第三，作为人类实践活动的产物，文化对文明发展的方向和质量选择有着广泛而深刻的制约力。
陕西省委党校哲学部赵博超老师做了题为《卢卡奇物化理论在法兰克福学派中的传承与发展》的报告。
赵老师在报告中主要探讨了卢卡奇物化理论在法兰克福学派中的传承与发展。她首先介绍了卢卡奇物化理论的内涵，接着详细分析了霍克海默与阿多诺在理性权力物化批判方面的观点，包括对启蒙支配优先和理性权力固化的讨论。并且，她还涉及了哈贝马斯对生活世界物化的重构，包括对象化形式的偏转和形式合理化的修行；涉及马尔库塞对单向度物化社会的定义，包括精神分析法与技术理性批判、单向度发展的表现形式，以及马尔库赛提出的规避物化路径。最后，她总结指出，法兰克福学派对卢卡奇物化理论进行了批判性继承与发展，为马克思主义物化观注入了新的内容，他们的思想工作既是对卢卡奇物化思想的传承，更是对马克思主义物化观的丰富与发展。
第三组报告由西南大学西方马克思主义研究所黄其洪教授主持。
北京师范大学哲学学院田海平教授做了题为《哲学的实践品性：改变世界的“做哲学”》的报告。
田老师首先指出“做哲学”在两条思想道路上的分道而行及其相互交织：一者是“解释世界的‘做哲学’”；另一者是“改变世界的‘做哲学’”。他认为，“应用哲学”所说的“用”，则是要改变这种旁观者形象的哲学之功能，其改变世界的实践品性体现在：通过参与者的参与，改变某个决策，进而使某个世界进程得到最终的改变，世界因之变得更美好。他指出，种类繁多的实践哲学的诸分支学科，所共享的基本前提是：它们都应该，且只能是，以伦理学为第一哲学。参与者模型的哲学探究，不再是以理论者对第一因的形而上学探讨为其典型特征，而是以实践者面向实践决策的善与正当为着眼点。因此，伦理学被视为“第一哲学”。而实践者的实践决策如何从较为糟糕的决策走向较好的决策，由于关乎世界状况的好坏及其改善，因而构成了哲学要对之进行权衡的“伟大的小事”。最后，田老师指出应用哲学应当具有的三种实践品质：规范性品质、理性品质和入世品质。
清华大学哲学系唐文明教授做了题为《麦金泰尔论实践》的报告。
唐老师介绍说，在《追寻美德》一书中，麦金泰尔基于内在美善的概念对“实践”进行了界定。他基于内在美善的“实践”定义当中有“优秀”这个关键概念，隐含着美德和历史性的两种维度。在这个界定中，我们可以清楚地看到实践与美德之间的密切关联。随后，他分三个层级建构了他的美德理论：实践、人生的统一性与传统。其中，“实践”是其美德理论的核心。由此，我们可以理解在麦金泰尔的思想中实践与美满、实践与传统的关系。在批判现代性道德筹划的过程中，麦金泰尔还指出实践活动的边缘化问题，这是事关美德伦理学是否有意义的核心问题。随后，唐老师将麦金泰尔的实践概念与其他伦理学家的理解进行比较性分析。他指出，麦金泰尔的实践概念自有其历史渊源，与现代以来的很多伦理学家对实践的理解不同，分析这些不同有助于我们加深对麦金泰尔实践概念的进一步理解。最后，唐老师利用麦金泰尔的理论分析了资本主义困境、技术困境、自由主义困境，展现了其实践观的生命力。
中国社会科学院哲学研究所陈德中研究员做了题为《威廉斯的“实践必然性”哲学叙事》。
陈老师首先指出，威廉斯在思想史中留下的似乎是反理论、反体系的消极形象；但是，威廉斯一生关注人的“自我理解”，关注个体的“本真性及其自我展现”。这一任务的完成依赖于威廉斯“实践必然性（内在必然性）”概念。为此，威廉斯刻画了一个独特的“道德行动者”（moral agent）形象，并搭建了一个基于“实践必然性”概念的哲学叙事框架。“实践必然性”概念因而成为理解威廉斯前后期哲学的一个统一主线，这为我们理解威廉斯哲学叙事的内在一致性提供了基础。因此，他把威廉斯对于道德行动者的独特刻画与其对于“实践必然性”理解框架的搭建结合起来考察，用“内在必然性”与“外在必然性”的划分替代威廉斯原有的“内在必然性”与“超自然的必然性”的划分；引入韦伯人格性刻画凸显威廉斯理论需要补足的诸复杂维度；用“品格依托”概念来解释威廉斯道德行动者的担责问题；用“自我理解”的均衡考量来解释“实践必然性”叙事的两个理论基础的统一。最终，这样一种处理可合理解释威廉斯“实践必然性”叙事理论发展过程中的两个暗含转折。
北京大学哲学系吴飞教授做了题为《自由意志的发明——从自我建构的角度看》的报告。
吴老师主张，自由意志概念的“发明者”是奥古斯丁。因为“自我”概念在奥古斯丁这里才成为一个问题，而自由意志是一种“自我建构”。一如福柯所言，斯多亚派发明的许多自我技术为基督教所采用，但只有在基督教当中，自我才明确成为不同于普遍灵魂的另一个问题。在奥古斯丁看来，在人的灵魂结构中，第一位格是记忆，第二位格是理性，第三位格是意志。除去第二位格的理性是希腊哲学传统本就非常强调的之外，第一位格的记忆和第三位格的意志都很具独创性和个人性，都必须从自我出发才有意义。而决定了一个人的道德善恶的，则是作为第三位格的意志和爱。进一步，吴老师指出，奥古斯丁自由意志思想包含三个基本问题，或说三对张力：意志与欲望的张力、自由抉择与真正精神自由的张力、决定论与自由的张力。正是在这三对张力的交织作用之下，我们看到了现代自我的形成。奥古斯丁发明自由意志，不是发明这个词，而是发明了这一系列问题；在此之前，自由意志不具有哲学上的“拱顶石”似的地位。
第四组报告由中国社会科学杂志社李秀伟副编审主持。
西北大学哲学学院刘宇教授做了题为《实践哲学的古今之变：从内在主义到外在主义》的报告。
刘老师首先指出，实践哲学传统中向来存在着两种倾向，一种是以亚里士多德实践哲学为代表的，倾向于作为主体内在德性之展现的实践，另一种是以马克思为代表的、更为关注作为改变客观世界之行动的实践，如物质生产劳动。如果说前者可称为内向性的实践，后者可视为外向性的实践。进一步，根据这个从内向外渐变的光谱，可以将实践哲学分为四种：第一，强内在主义，即认为内在品质的改变是实现至善的充分必要条件，以苏格拉底为代表；第二，弱内在主义，即认为内在品质是决定因素，外在条件是必要的辅助，以亚里士多德为代表；第三，弱外在主义，即认为外在条件是决定因素，内在品质（能力）是必要条件，以马基雅维利为代表；第四，强外在主义，即认为环境（外在条件）的改变是实现至善的充分条件，以马克思为代表。从古至今，从苏格拉底到亚里士多德，从马基亚维利到马克思，思想家关于实践过程的思想经历了一个由内而外的衍变。最后，刘老师思考了内外两条路径的统一的可能性：把实践看做一个发展的过程，构成“叙事统一体”。
中国社会科学院大学哲学院李涛副教授做了题为《自然、自愿、自由与行为动力机制——兼论古希腊有无意志的问题》的报告。
李老师认为，在通常我们关于道德行为的原因与责任的讨论中，自然、自愿与自由是我们总会碰到的词语。相较于现代人对于这些词汇的混合使用，亚里士多德对这三者给出了清晰的层次界定：第一，自然是自然物能够自我推动自己造成运动，它是单一方向的；第二，自愿主要体现在灵魂中的感觉-欲求部分，存在感觉性的知道且欲求推动身心复合体运动，其行为方向是双向的；第三，自由是追求美好而脱离必然性，在伦理自由层次就是欲求听从理性而让欲求理性合一，是可以指向两个方向但仍然追求了美好的方向。李老师指出，古典的自然、自愿与自由正好对应了灵魂三分中的植物层次（营养灵魂）、动物层次（欲求灵魂）和人的层次（理性灵魂），是自然等级的逐级上升。最后，如果不强调意志的无限无定和与神相似而朝向神的形而上学层面，自愿与自由理论完全可以回答通常道德讨论中的归因、责任与善的问题。
武汉大学哲学学院王咏诗副教授做了题为《康德实践人类学的当代意义——从道德心理学的合法性谈开去》。
她指出，自上世纪50-60年代德性伦理学全面复兴以来，对康德义务论与亚里士多德德性论的融合工作就一直在推进。这一趋势也可以视为现代性克服自身弊病的一类实例。在王老师看来，事实和价值的二分，或者自然和道德的二分是当代德性伦理学复兴的背景，康德是最重要的现代性推手。在道德形而上学领域，康德沿用了鲍姆加登的划分，将其分为理性心理学和经验心理学，但对其经验心理学进行了改造，康德用人类学取代了它。进一步，王老师通过分析康德对“实践人类学”的解释和它与当今的“道德心理学”的比较指出，康德针对实践人类学的断语与当代德性论进路下道德心理之间的存在错位，道德的“自然化”进路同康德进路具有实质性的区别。最后，王老师指出，康德的“人心不可知”论断，以及他对“世界认识”的时间人类学的构想，可以纠偏目前道德心理学的定量和实验倾向，提醒我们警惕道德相对主义和虚无主义的侵扰。并且，强调道德心理的当代德性心理学（只要不是极端自然主义或物理主义的）与康德主义道德哲学是可以相容的。
湖南师范大学哲学系文贤庆教授做了题为《语言表达伦理生活——论查尔斯·泰勒的语言哲学》的报告。
文老师介绍了查尔斯·泰勒的语言观和语言哲学。他指出，泰勒承袭了德国浪漫主义思潮中发展出来的表现主义观点并将之刻画为一种具有“嵌入－回应”特征的意义结构。在泰勒的视野中，西方现代性发展带来的“内在性”新变化使得早期浪漫主义者以某种主观主义的表现方式与宏大秩序相连的展望充满疑难。为此，泰勒运用现象学的手段，在保留了现代社会“内在性”转向的基础上完成了对于“嵌入－回应”式结构的本体论重构。以“阐明”概念为视角，可以帮助我们窥见泰勒在何种程度上推进了表现主义，同时澄清其前后期工作的内在联系。在报告中，文老师以“阐明”概念为核心，从三个角度探讨了泰勒对表现主义“嵌入－回应”式结构的推进。文老师认为，泰勒的“阐明”方案为我们探索“人类意义”展示了一条可行的路径，正如泰勒所言：正是在对人类意义的“阐明”中，我们获得了我们赖以生存的意义模式——我们生活和感受的图景。
七、平行论坛二
平行论坛二的主题为“实践哲学与伦理学”，在此话题下，与会专家学者进行了共4组14场专题报告。
第一场报告由北京航空航天大学马克思主义学院谢惠媛教授主持。
中山大学哲学系（珠海）钟汉川教授做了题为《伦理真理的三个层次》的报告。
钟汉川教授依次介绍了威廉斯所认为的伦理真理的三个层次：第一层次的伦理真理源自信念系统之内的融贯性（一致性）。厚的伦理概念是其典型，它是前反思的，威廉斯称其为伦理知识。第二层次则是对信念系统相冲突的情况而言的。在此，行为者通过“真实面对”可以会同于“真实的选项”（现实的选择）之下，薄的伦理概念据此才能揭示出评价上的“真”（评价真理）。第三层次是具有厚概念的不同信念系统或者文化群体通过充分反思所实现的伦理信心的会同，即某种生活对人类社会而言是最好的生活这个信心。钟汉川老师认为威廉斯构想此类伦理真理观的目的是既要尊重不同文化在价值判断上的多元性和复杂性，又要顾及到文化交往之现实可能具有的统一性和开放性，体现了威廉斯哲学强烈的现实主义底色。但是，钟汉川老师同时指出威廉斯的相对主义真理观至少面临着以下问题。第一，逻辑的融贯联系限定在某种文化共同体之内，这是否预设了逻辑的有效性的边界？第二，威廉斯将实在论与相对主义对立起来，这是否把实在问题简单化为现实世界（物理世界和社会世界），从而回避了实在是单一性还是复多性等问题；第三，概念使用以共同体为限定，这是否是概念的本质？
四川大学哲学系黄路苹副教授做了题为《人的责任与动物的幸福——对纳斯鲍姆能力论的辨析与反思》的报告。
首先，黄老师介绍了纳斯鲍姆能力论的主张，即最低限度的正义是每一个社会都应当去尽力保障的，并展示了纳斯鲍姆列出的包括十项核心基本权利的开放性清单。其次，黄老师指出，纳斯鲍姆在正义主题下思考动物问题包含着纳斯鲍姆对契约论的批判与修正，接着介绍了纳斯鲍姆的相关批判。再次，黄老师指出，纳斯鲍姆实际上借用了亚里士多德和科斯嘉德式的康德主义来支持自己的主张，即正义原则同样适用于没有参与缔约的动物，同时即便不考虑快乐净值，也应当承认动物具有不可剥夺的权利。最后，黄老师认为，纳斯鲍姆主张人类应当放弃人类中心论具有重要意义，但是她过于急切地想要避免自己所批评的“自然阶梯观”和“如此像我们”进路，以至于有些矫枉过正，在努力避开人类中心视角之时踩入另一个陷阱——忽略人类的视角，进而未能清楚地描述人类的责任和义务。黄老师总结说，人对动物的义务是一种关系性的义务，这种关系是基于特定地理、历史原因的关系，如家禽和人类的关系；动物权利只能在社群中得到讨论，而不能以一种原子式的孤立方式来讨论。
中国农业大学马克思主义学院李欣隆老师做了题为《马克思实践哲学视域下的平台经济数据伦理研究》的报告。
李老师指出平台经济是数字经济时代孕育出的“新业态”，而数据是平台经济的关键生产要素，因此展开数据的伦理考量在实践层面意义重大。接着，李老师介绍了当前关于数据是否具有伦理性的两种不同看法，它们分别认为数据是价值中立的和数据具有鲜明价值性。通过对伦理学的道德行为特征理论的分析，以及以大数据杀熟为例的深入探讨，李老师证成了数据的伦理性。随后，李老师以马克思的名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”为引，从三个方面讨论了平台经济数据伦理建构的路径：第一，强化数据算法设计者的道德责任；第二，建立健全平台经济数据方面的法律制度；第三，强化“信用监管”的精准性。
第二场报告由中国社会科学杂志社邵贤曼编辑主持。
武汉大学哲学学院杨云飞教授做了题为《他律及其类型——探究康德道德哲学中一个被忽视的主题》的报告。
杨老师指出，作为康德道德哲学的核心，自律原则得到了研究者的充分研讨；而其对立面他律原则，却一直受到忽视。但杨老师认为讨论他律问题意义重大，能够帮助我们更深刻地理解康德的道德哲学。因此，围绕康德道德哲学的两个核心文本——《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》，杨老师就他律及其类型，做出初步的阐述，期待引起学界对他律问题的重视。杨老师将《道德形而上学奠基》中的他律类型按照道德意义从弱到强的顺序列举如下：自然情感＜道德情感＜上帝意志＜个人完善性。杨老师将《实践理性批判》中的他律类型按照道德意义从弱到强的顺序列举如下：公民宪法＜教育＜自然情感＜道德情感＜上帝意志＜个人完善性。最后，杨老师总结道，对于当代伦理学，他律的“类型学”可能具有这样一种意义：提供了一个透视诸种理论之性质的视角。当代的各种伦理流派和思潮，如德性伦理学、进化论伦理学、道德相对主义和道德多元主义等，借助康德的类型学，或许可以得到新的定位。他律的类型学可以扮演一个透镜的角色，帮助我们看透各种道德理论的实质。
中国人民大学哲学院李科政副教授做了题为《论康德的普遍法则公式及其应用——当代争论中的批判性重构》的报告。
李老师首先阐述了FUL（普遍法则公式）的传统解释及其引发的问题。第一，片面地强调作为“准则检验标准”的“可普遍性”，忽视了“普遍性的根据”本身；把“纯粹实践理性”化约成“实践的判断力”，以至于无法解释理论理性与实践理性的同一性。其次，李老师通过四组讨论说明了FUL何以被解释为一个定言的实践推理的原则：从道德原则到具体法则；从全称判断到单称判断；从客观原则到主观原则；从客观上愿意的到主观上愿意的。随后，李老师指出这个解释表明：第一，康德的原则并非“空洞的形式主义”，而是从一个原则出发将主体的欲求活动与经验中的行动先天地结合起来。FUL也并非是一个不可应用的原则，FUL在自身中就包含了“立法”或“自律”的要求。第二，FUL绝不仅仅是一个“准则之可普遍化”的检验原则，因为这种检验毋宁只是定言推理的小前提，即把特殊概念（经验中的行动）归摄到普遍概念（每一个理性存在者先天地愿意的行动）之下。而且，这种自19世纪以来就颇为流行的解读还极易把FUL化约成一个反思判断力的原则。
南开大学哲学院王建军教授做了题为《“善”、“至善”、“伪善”：康德道德哲学的三个环节》的报告。
王老师认为，康德的道德哲学不应当被狭义地理解为德性论，即关于善及其先验根据的理论体系，而应当被广义地理解为由包括德性论、正义论和根本恶理论三个环节构成的道德哲学体系。这三个环节是围绕德与福的二律背反的关系而展开的。德性论的“善”作为纯粹实践理性的对象是康德道德哲学的起点；正义论在“至善”的框架内对人的正义和上帝的正义的探讨，为道德法则在现实中的贯彻落实提供了外部保障；根本恶理论通过对“伪善”或“德行假象”的揭示以及对人的善的禀赋的重建，为德性论的纯粹化起到重要的推动作用。最后，王老师总结道，康德的整个实践哲学的框架可以这样来描述：德性论确立了道德哲学的基本原则，正义论和根本恶理论则分别从积极方面与消极方面对这一原则作了强化与补充。只有将德性论、正义论、根本恶理论视为一个相互联系的整体，我们才能对康德的道德形而上学作出客观而准确的评价，也唯有如此，我们才有可能在实践中真正以“出于义务”的态度去践行理性颁布的道德法则。
北京师范大学哲学学院朱会晖教授做了题为《康德视域下道德规范性的终极来源》的报告。
朱老师指出，康德从多个角度展开了全面、丰富的论证，又共同围绕意志自由这一理性批判大厦的“拱顶石”，从而形成了一个紧密联系的整体，从而在理论上有力地确立起人类道德的规范性，以及人的内在价值与道德的尊严，值得我们在当代的伦理之思中不断地反观与借鉴，对当代的伦理学生活仍然有独特的意义。随后，朱老师从以下七个方面具体分析讨论了康德以及当代康德主义者对道德规范性的论证。第一，基于原则的自我一致性的论证。第二，基于无条件的善的论证。第三，基于价值标准的确定性的论证。第四，赋予价值的能力与自我构成的论证。第五，构成主义的论证。第六，基于自律崇高性与权威性的论证。第七，基于自由作为内在价值的来源的论证。最后，朱老师对各种论证路径进行了综论，指出基于自由作为内在价值源泉的认证，是康德关于人的最高价值与尊严的最有力的论证，它为其他康德主义的论证提供了支持性的理由与合理性辩护。
第三场报告由天津社会科学院哲学研究所李会富副研究员主持。
山东大学哲学与社会发展学院尚文华教授做了题为《利玛窦理性观和儒家天命观在善问题上的差异与互动》的报告。
尚老师指出，为善有意，还是为善无意，是利玛窦与中士讨论的核心问题之一，它关乎理性论证是否完满自足，以及儒学的天命（意识）是否可能等重要问题。生存本身照见了利玛窦式理性论证和儒家天命意识之间的差异和相互补足，这是实现中西之间的深度思想交融的关键所在。首先，尚老师讨论了在“利、意与善的深度纠缠”中利玛窦的解决方案及其问题。尚老师认为根据利玛窦，接受自己对利好的基本需求，并且能够促成他者之利好需求，就是善。而能够促成这种善，促成各种利的并行不悖，必须要出于意。意，就是遵从辨因果、明是非的理性，就是遵从理性之认识。但问题是如果把善和正意的根据完全置于理性及由之而来的某种道德-伦理架构中，不仅“意”得不到“正”，如是得到“正”的“意”可能反而走向反面。其次，尚老师讨论了“为善无意与天命意识”，认为“为善无意”与“天命意识”共同组建起实际的生存，它们一起才“描述”了生存真实的实际样态。最后，尚老师讨论了“为善无意”在生存中的具体展示形态。尚老师总结道，就生存之整体性而言，“为善有意”和“为善无意”都是其应有之意；但在终极性意义上，“为善无意”则为“为善有意”提供了生存或存在意义上的终极根据；并且前者也时刻以“不”的方式参与进后者的“是”之中，从而它们一起组建起真正意义上的生存整体。
山东省委党校哲学部韩燕丽副教授做了题为《儒家伦理学能否解读为严格意义上的美德伦理学》的报告。
韩老师首先讨论了关于儒家伦理学与美德伦理学的已有争论及争论实质。其次，韩老师讨论了学界现存的认为“儒家不可以解读为严格意义上的美德伦理学”的观点，如部分误解赫斯特豪斯思想的学者、“警惕‘美德伦理学’的僭妄”的作者邓安庆、“论‘美德伦理学’何以不适用于儒家”的作者萧阳等，韩老师一一论证并反驳了他们的观点，认为儒家伦理学不是一种严格意义上的美德伦理学这一论断并不成立。最后，韩老师论证了儒家美德伦理学作为严格意义美德伦理学完全能够满足基础性要求与完备性要求。韩老师指出，儒家伦理学不仅可以解读为一种严格意义上的美德伦理学，而且这种解读比康德主义等其他的解读似乎更为符合儒家伦理学的本来面目。当然这种解读也面临一些挑战，但不管怎样，将儒家伦理学解读为一种严格意义的美德伦理学是对儒家伦理学研究的创新与推进，也可以进一步彰显儒家伦理学的当代价值，有助于形成具有中国特色的美德伦理学体系。
中国社会科学院大学哲学院魏鹤立老师做了题为《工夫实践视域下的养气与治气——以王阳明为中心的讨论》的报告。
首先，魏老师讨论了王阳明一生对“气”的论述的阶段区分，其中着重说明了陈来在《有无之境》中做出的区分：分为早年历程、中岁教法、晚年化境三个部分。其次，魏老师讨论了青年时期王阳明“养生炼气”的思想，并指出通过养生炼气的角度来论气，在阳明的思想中确实有这个向度，但是这一面向有其时间阶段性，即主要集中在青年时期，在阳明的气论中不是主流。再次，魏老师讨论了王阳明以“气”为核心的修身工夫论，并由此将问题上溯至孟子处，研究分析了孟子的养气之法：其一为浩然之气，其二为夜气。魏老师指出，阳明发挥孟子养气思想最精彩、最具有理论深度和工夫修炼重要性的应该是“浩然之气”说，而不是“夜气”说，并对此作出论证。再次，魏老师论述了王阳明的治气之法：意气、客气，指出这两种气的出现与私欲的兴起紧密相关，因此可见阳明的治气工夫并不过多聚焦于外在礼制对个人形体的约束，而是将其放在道德意识的培养与道德判断的抉择层面。最后，魏老师总结道，阳明思想中的所养之气与所治之气其实是同一种气，养气与治气并不是针对不同对象而发展出的两套各自完全独立的工夫体系，意气、客气等所治之气只是原有之气的偏离与扭曲。当气顺着良知心体的方向扩充，则可以发而为浩然之气、为夜气；当气的运行偏离了良知的轨道，与私欲混合纠缠，则异化为意气、客气。归根结底，无非一气而已。
第四场报告由中国社会科学院大学哲学院庞艳宾老师主持。
吉林大学哲学社会学院盛传捷副教授做了题为《赫拉克利特哲学的伦理之维》的报告。
盛老师首先讨论了两个问题：一是伦理学的范围，认为伦理学对我们提出的要求应该超出各种自我人格完善的范围，应该还包括我们与自然的关系；二是在上述结论的基础上，研究自然获取的知识与成为道德上善好之人所获取的知识紧密相关。在上述结论的指导下，盛老师紧接着从以下四个方面详细分析解读了赫拉克利特的伦理学说。首先，结合“一切是一”或“万物为一”来阐明赫拉克利特对无知的大众的批评。其次，讨论赫拉克利特对智慧的推崇与赞颂，以及他对神学的观念。第三，讨论赫拉克利特伦理思想的对象与目标，即将灵魂视为伦理学的对象，将关照灵魂视为伦理学最主要目标。最后，通过讨论“万物皆流”的思想，阐明“万物即一”的思想是纷争的结果。盛老师指出，这表明在赫氏那里，道德原则只有通过变化才能保持自身，这与其他思想家，特别是柏拉图伦理学存在着距离。同时这也意味着，当我们试图把自己的生活建立在宇宙秩序的基础上时，会遇到各种复杂的困难。
中山大学哲学系卢俊豪副研究员做了题为《道德规范性的实践来源——来自公正旁观者的斯密式建构情感主义方案》的报告。
卢老师首先讨论了道德情感的实践相关性与道德规范性难题，指出道德情感主义理论往往会遭遇道德规范性方面的难题，而亚当·斯密的建构式情感主义为我们提供了一种理解道德规范性之实践来源的理论范例。其次，卢老师回顾了“绝对律令”对道德情感主义的规范性责难，找出道德情感主义解决道德规范性难题的突破口所在。随后卢老师对比了斯密与休谟关于同情机制的看法，总结出斯密式情感主义所特有的第三人称视角以及由此阐发出来的同情机制之特征。再次，卢老师聚焦斯密式情感主义关于“道德情感”与“公正旁观者”的进一步论述，考察了斯密对道德规范性之不偏不倚性的解决方案，阐明道德规范性的实践来源。最后，卢老师指出，在斯密的思路中，通过同情感受到的、与公正旁观者在赞同或不赞同情感方面的一致性，据此产生的情感才是在交互主体间有效的道德标准。在这个意义上，道德规范性的情感来源，也是道德规范性的实践来源。而第三人称视角，或道德情感的实践视角，虽然仍有可能面对无限循环、无限后退的困境，但是这恰恰正是一种“实践”的“现实”，使得由此得出的道德规范性成为一种走向开放、走向动态的现实规范性，而非一种一锤定音、一劳永逸的思辨设定。
山东大学哲学与社会发展学院吴童立教授做了题为《道德运气的理由观点——基于“元问题”的视野》的报告。
吴老师首先介绍了在哲学史上关于运气问题的讨论及“道德运气悖论”，并进一步深入到“元问题”的层面提出问题：道德运气问题本质上是一个关于什么的问题？或者说，运气问题何以具有一种道德含义？其次，吴老师指出，通过深入分析威廉斯的思考，结合当代理由基础主义理论，他尝试提出一个关于道德运气的“理由观点”，即道德运气问题本质上是一个关于理由解释的问题。这种观点力图说明，在元层面上运气何以是道德上无法消去的。随后，吴老师从以下四个部分论证了自己的观点。第一，从运气概念的分析入手，表明这个概念只要求一种“最小行动者”。第二，反驳关于运气的道德含义之来源的两种主流观点，由此发掘出威廉斯的原初洞见的深层意蕴。第三，提出道德运气的“理由观点”，并阐述它的五个基本命题。第四，通过回应三个可能反驳，说明这种观点对传统道德概念的突破所在。最后，吴老师指出，运气问题的道德含义之来源既不是源于自我知识的不确定，也不是源于自我本体论位置的摇摆，而是源于行动者的理由解释和道德评价本身是运气依赖的。因此，运气对道德的影响比人们通常认为的更深刻，道德在一个“元层面”上无法与运气相分离。
东南大学哲学系庞俊来教授做了题为《道德偶然论的形上逻辑及其基本内涵》的报告。
庞老师认为：道德偶然论不同于古典伦理道德理论将德性作为派生性关系，而是直面当代美德理论问题，追问当代伦理道德生活的可能样态。道德偶然论需要我们直面美德生存的偶然性历史逻辑，从道德必然性世界观的道德知识论走向道德偶然性的实践认同。偶然性的偶在、偶性、偶然内涵与美德、品德、道德的伦理道德概念有内在的形上关联，透过中西方道德互释的当代困惑与分歧，我们发现美德偶在、品德偶性与道德偶然。只有在此意义上，我们才能明白当代伦理学面临的实践困境，从而在更为一般的意义上去构建道德偶在、道德偶性与道德偶然的当代伦理道德话语。庞老师提醒道，我们需要警惕道德世界观必然性逻辑下所产生的道德知识论体系，认识到其“应当”规范性背后的脆弱性，将我们今天习以为常道德应当的规范性转换到原初存在论的生活世界中来，从而让我们每个人都能够脱离空洞的道德概念，切近伦理道德生活本身。
八、平行论坛三
平行论坛三的主题为“实践哲学与政治哲学”，在此话题下，与会专家学者进行了共4组15场专题报告。
第一场报告由《湖北大学学报》的张媛媛副教授主持。
南开大学哲学院范广欣副教授做了题为《伽达默尔、沃格林与卢梭在中国——试戏比较政治哲学的基本理论问题》的报告。
范老师首先由全球化背景下比较政治学科的理论建设问题出发，认为对这一学科的讨论不应过分注重提出规范性观念，而忽视比较政治思想的持续实践。由这一问题背景出发，文章主要讨论的核心问题是，何种理论有资格成为比较政治哲学的基础理论？范老师认为，这一基础理论应当具备两个基本标准，即能够有力地捍卫跨文化政治哲学比较研究的理想和能够有效介入比较政治哲学的实践。其次，在确立标准的基础上，文章认为沃格林的“符号比较研究”和伽达默尔的“视域融合”理论能够满足作为基础理论的两个标准。沃格林的理论旨在取代现代西方意识形态和封闭系统，不同社会并非都发展出理性传统，但却都产生了宗教传统。而“不同社会”这一表达则证实了沃格林对跨文化研究的认可。伽达默尔虽然没有直接对跨文化的比较研究进行论证，但其“视域融合”理论中强调的“历史可变性中的任何传统”可以体现出这一理论能够用于跨时空的比较研究。最后，范老师以20世纪初中国知识分子对卢梭理论的接受和理解为出发点，对伽达默尔的“视域融合”理论进行了检验和反思。最终认为，当我们翻译和理解卢梭的《社会契约论》时，沃格林的比较研究往往是被采纳的研究策略，而“视域融合”理论虽未被明确采用，但却在无意间得到了体现和运用。
厦门大学哲学系的谢晓东教授做了题为《和谐与正义——一项政治哲学的考察》的报告。
谢老师首先从中西伦理研究中“和谐高于正义”的观念出发，对和谐和正义概念进行了界定。与西方学界对正义概念的分析和精确界定相比，国内学界对和谐概念的讨论则稍显不足。谢老师认为和谐是元素间的有机整合，正义则是一种制度的美德。针对李泽厚先生和陈来先生提出的“和谐高于正义”的观点，谢老师最后认为，没有正义就没有和谐，正义是和谐的基础，换言之，正义之外无和谐。
黑龙江大学哲学学院的刘健老师做了题为《亚里士多德和马克思的经济理论范式转换——在实践哲学视域内》的报告。
文章主要讨论了经济学由亚里士多德家政学到马克思政治经济学的演进过程和范式转换。刘老师首先从对“经济”一词的词源考察出发，认为这一概念可以追溯至古希腊文明，并且政治经济学和家政经济学间的确存在一定的关联，后者在亚里士多德那里被归类为实践知识。通过对生活资料、致富术、主奴关系和配偶关系等问题的探讨，亚氏从“人对物的管理”和“人对人的管理”两个层面对家庭内部的“经济基础”和“上层建筑”进行阐释。接下来刘老师讨论了马克思的政治经济学如何从“人”和“物”两个方面突破传统家政经济学的壁垒，从而实现范式转换。这一转换的第一个关键在于劳动实践概念。马克思认为，生产力的基础在于劳动实践，而特定的经济关系恰恰取决于不同历史阶段中所规定的劳动观念。马克思正是在扬弃异化劳动的基础上逐渐完善了政治经济学框架，并且进一步在人类学维度上将劳动实践植入到人的类本质中。通过赋予劳动实践一种创造性内涵，马克思为其政治经济学的建立完成了第一步准备工作。政治经济学超越古典家政学的第二个关键之处在于使用价值和交换价值问题。亚氏已经发现了商品使用价值和交换价值的区分，并对后者持一种批判态度。马克思在此基础上深入论证了交换价值的现实意义，提升了其在经济学中的地位。最后，刘老师认为，两位哲学家处在不同时代的社会结构中，其中社会和国家的关系成为二者经济学理论产生理论分野的重要因素。马克思准确地把握到，亚氏家政学的不成熟主要是受到了其所处的社会的历史的限制，而马克思政治经济学对时空界限的超越及其对亚氏家政学的考察能够给处在当今时代的我们以重要的理论参考和启示。
中共中央党校哲学部的黄各老师做了题为《马克思的证成国家理论——从与康德的比较的视角看》的报告。
黄老师从西蒙斯阐发的证成性和正当性概念出发，区分了西方政治哲学领域中证成国家理论的两条进路，即古典自由主义方案和黑格尔的国家主义方案，前者强调的是个人权利和权利让渡中个体的同意，黑格尔则在批评的基础上对市民和公民作出区分，并且坚持认为，国家不仅无需证成，而且对个人的正当性具有天然的合理依据。在报告的第二部分黄老师提到，马克思在市民社会和国家的对立、君主的权力作为国家的依据以及官僚等级作为中介三个方面对黑格尔的证成国家理论提出了批评。与黑格尔不同的是，马克思认为真正的国家仍旧是需要证成的，并且这种证成需要以个人间的联合来实现。紧接着，黄老师引入了康德的证成进路进行对比分析。康德将人的自由视作唯一的天赋权利，只有进入一种公共的普遍立法状态才能保证人与人之间自由的共存。因此，康德的证成国家理论并不需要对个人的实际所有权进行现实的论证，而是通过人与人之间的普遍性自由进行先天论证。最后，黄老师认为，马克思在三个方面对康德的证成国家理论实现了超越。第一，相较于康德的抽象自由，马克思的自由更具有现实性；第二，与康德对国际联盟间永久和平的设想相比，马克思对共产主义社会的畅想更具历史进步的必然性；第三，康德对待革命的态度是保守的，而马克思的革命理想更具先进性。因此，二者虽然都试图通过自由人的联合对国家进行证成，但马克思的理论无疑更为激进和彻底。
第二场报告由南开大学哲学院的范广欣副教授主持。
中国社会科学院大学法学院黄钰洲老师做了题为《自由及其背叛——费希特法权学说的黑格尔式检讨》的报告。
黄老师由规定实践活动的“我的”理性和“普遍”理性间的冲突出发，首先探讨了费希特的自由概念。费希特认为，自由应当是理性的自由，是遵循理性的实践能力。不仅如此，费希特还赋予自由以一种主体间性，即自由乃是我们和他人共同活动的媒介，每个人的实践都要符合这种普遍理性。进一步来说，自由体系的构建首先需要澄清财产问题，费希特的财产权理论也构成了其国家建构的起点。在他看来，财产并非被分配给个人的财产物，而是一种活动的权利，自由的范围并非由财产决定，而是反过来决定了我的物的财产的界限。同时，自由乃是每个人按照自己的观念去塑造世界，但这样一种人的“源始权利”在费希特看来则是一种单纯的虚构，因此需要对个人自由予以限制，达到与他人的共存。在国家建构层面，费希特同样认为，源始财产需要和源始权利一样，通过相互限制、承认和契约来获得法权效力和牢固性。因此，在有组织的共同体中，每个个体应当积极行动，帮助保护每个人的财产。通过订立财产契约，公民获得了现实财产，保障了自身的生存。同时国家也需要建立相应机制为公民提供担保，由此费希特转向了对国家如何通过组织生产、加工和贸易来保障个人生活的阐释和建构。在黄老师看来，这种构建由无限的自我出发，最终却导致了自我规定的全盘否定。晚期的费希特意识到了这一点，试图通过从自由和生存的关系中回撤以及强调强制就是自由两种路径进行修正。最后，黄老师借助黑格尔对费希特国家理论的批判，最终认为，后者使得自由与恐怖、实践与强制、自我实现和压迫之间是如此接近，甚至可以互相转化。
上海师范大学哲学系的乐小军副教授做了题为《用“没有被哲学遮蔽的眼睛”看政治——以汉娜·阿伦特的柏拉图解释为中心的考察》的报告。
乐老师以阿伦特对柏拉图政治哲学的解读为中心，探讨了西方政治哲学传统对政治的理解及其存在的问题。首先，阿伦特认为，西方政治哲学传统从柏拉图开始，就存在哲学和政治的对立以及对后者的偏见和敌视。柏拉图借助洞穴比喻意在表明，我们应该脱离政治的“洞穴”，追求洞穴外的真理。洞穴的内外之分造成了意见和真理间的对立，受理念支配的真理构成了政治和人类行动的标准或准则。阿伦特度从人的复数性角度出发将其进一步理解为一种制作对行动的替代，进而将政治简化为一种制作活动。其次，在乐老师看来，拯救政治的方向就在于破除真理和意见之间的对立，取消真理的强制和霸权。阿伦特通过将真理由可知世界亦如可见世界从而消除了存在和显现间的对立。由于处在可见的政治世界中，真理成为了能够被听到和看到的“显现”，换言之，意见构成了通过显现被揭示的真理，二者间原先的对立关系得以破除。这种破除带来的是意见的多元性和政治的复数性。因此，阿伦特强调，政治应该是一个开放的、多元的领域，而不是被单一真理所支配。最后，乐老师考察了阿伦特对极权主义的分析，在阿伦特看来，极权主义试图消除政治的复数性，用单一的视角和意见来统治。这与柏拉图的哲学有本质的不同，柏拉图的哲学无法解释极权主义现象。
中山大学马克思主义学院李婷婷老师做了《合理性论证和情境解释——阿伦特判断理论的韦尔墨式推进》的报告。
李老师首先从阿伦特的判断理论出发，认为阿伦特借鉴了康德的反思判断力，强调判断主体不受普遍规则的束缚，同时在针对特殊事物的判断中，需要避免判断的私人主观性。在此基础上，阿伦特区分了自主判断和多元判断，认为判断不仅是个人自主性的表现，也需要在共同体中扩展思维，想象他人可能具有的意见，实现代表性的综合。她认为政治判断是多元差异的人们在公共领域进行的言说、交流和行动，自我和他人之间的交流和行动不断创造和维护着公共领域。李老师接下来分析了韦尔墨对阿伦特的解释和批评。韦尔默认为阿伦特的判断理论缺乏理性论证的语境，是一种判断的神话。在他看来，阿伦特的判断理论在承认传统认识论和真理观的基础上，选择了真理之外的基础，导致在思想和意义下的政治和道德判断具有某种神秘色彩。在批评的基础上，韦尔默提出了一种消除了形式主义限制的宽泛合理性概念，使政治判断的有效性在科学（理性）、道德（价值）和审美（鉴赏）的合理性的整体联系中，依赖具体情境解释下的主体间交往和商谈达成。他强调语言的主体间性及其交往行动，将判断有效性与言语的交往联系起来。韦尔默认为，判断的有效性既在理性论证，又在主体间交往和商谈的具体环境下得到保证。他提出了一种情境理性的概念，认为判断的有效性不是神秘性的，而是可以通过理性论证来达成。最后，李老师认为，韦尔默通过语用学、宽泛的合理性概念以及情境主义解释完成了对判断的理解，实现了对阿伦特实践判断理论的推进。韦尔默并未完全否定阿伦特的主张，而是进一步推进和细化了阿伦特关于政治判断有效性的研究。阿伦特的判断理论强调了批判性思考、共同感和想象力在政治判断中的重要性，韦尔默则在此基础上，为政治判断的有效性提供了理性论证的基础。
南开大学哲学院曹钦副教授做了题为《政治实在与现实政治：“political realism”的两种含义》的报告。
曹老师首先指出，“政治现实主义”通常与国际关系领域联系在一起，但近年来在政治哲学中也引起了广泛关注。作者认为，政治现实主义实际上包含两种不同的含义：“政治实在论”和“政治现实主义”，并且这两种概念在学术研究中经常被混淆。“政治实在论”主张政治有其独立的评判标准，不应从属于其他领域如道德或经济的标准。“政治现实主义”则强调必须正视并承认政治现象的客观存在，不应基于不切实际的想象或幻象来处理政治问题。文章进一步分析了两者之间的联系与区别，并指出在实际研究中，学者们往往将两者混为一谈，导致了概念上的模糊。曹老师还讨论了“政治现实主义”与“政治道德主义”的关系，以及如何在政治理论中恰当地处理现实政治的复杂性。政治现实主义者在面对政治现象时，可以选择将政治实在论作为基础，也可以选择对政治现象背后的根源存而不论，直接处理现象本身。最后，曹老师强调在讨论政治现实主义时，需要考虑到特定语境下政治与其他领域的相互作用，以及主流观点的影响。政治现实主义不是一个固定不变的概念，而是需要根据具体情境来理解和应用。通过这种情境性的分析，可以更深入地理解政治现实主义在不同历史时期和不同理论背景下的表现形式和意义。
第三场报告由广西师范大学马克思主义学院刘琼豪教授主持。
陕西师范大学哲学学院庄振华教授做了题为《《利维坦》的根基与限度——基于霍布斯政治科学架构模式的考察》的报告。
庄老师首先指出，学界对《利维坦》的“国家主义”和“自由主义”解读存在时代倒错的问题。霍布斯的政治科学架构模式，即“主权国家—人民”二元结构，构成了《利维坦》的根基，这种架构模式是近代科学中普遍实行的“公理化演绎系统”的政治科学版。但这种二元结构的有力之处也是其危机之所在，表现为主权结构的终极性和设定性。庄老师认为，突破《利维坦》的限度不在于回归古典政治，而在于接纳并穿透现代性。霍布斯的《利维坦》并非只是顺延前人研究，而是达到了奠立现代政治科学的高度。文章最后指出，霍布斯的政治科学架构模式虽然开辟了全新的主权国家空间，但也带来了封闭化与萎靡破碎的危险，而克服这类危险的机会在于穿透市民社会的封闭性，探讨国家上达更高、更深的宇宙秩序的可能性。
同济大学法学院吴彦副教授做了题为《走出自然状态——一种新的解读》的报告。
社会契约论认为个体通过同意或选择进入政治社会，康德则认为走出自然状态是一种必然义务，并非基于审慎的后果式考量，而是为了克服自然状态本身的不法性。康德强调，自然状态中的敌对性和相互侵害是理性施加法权命令的根源，人们有义务通过法治状态克服这些缺陷。吴老师分析了康德如何通过敌对性和相互侵害的概念，来阐释自然状态的不正当性，并指出理性要求我们建立法治状态以保障外在自由。康德认为，自然状态是一种战争状态，人们在其中相互视为敌人，因此必须建立法治状态以转化这种关系，从而保障个体的自由和财产。此外，在吴老师看来，康德的政治义务不是基于意志论，而是理性对人类基本处境的理解。在国内层面，我们有义务建立共和国，而在国际层面，我们则有义务趋近于永久和平的理想，尽管这不需要建立世界共和国，而是可以通过国际联盟等手段实现。吴老师总结道，康德的政治哲学提供了一种非意志论的进路，强调理性立法和外在自由的重要性，为我们走出自然状态并建立公正法治状态提供了深刻的理论基础。
中山大学哲学系王兴赛副教授做了题为《自我、个体和人格：<黑格尔主义与人格>述评》的报告。
王老师首先对安德鲁·塞斯的生平进行了简要介绍，在此基础上对全书的内容进行了梳理。塞斯在书中批判了康德、费希特和黑格尔的哲学，特别是他们对自我概念的处理，并在此基础上提出了以经验自我为基础的人格观念论。王老师认为，塞斯的《黑格尔主义与人格》是英国观念论运动中的一个重要文本，它提出了一种独特的自我观念论，对个体自我的实在性和价值给予了高度的重视，对后来的哲学思想产生了深远的影响。
南开大学哲学院谢永康教授做了题为《新绝对命令——阿多诺否定的道德和唯物主义》的报告。
谢老师首先指出，康德的哲学对阿多诺有着深远的影响，尤其在道德哲学方面。阿多诺将康德视为资产阶级哲学的代表，同时也是启蒙运动和同一性哲学的关键节点。二者间的关联集中体现在康德的自在之物与阿多诺的非同一物之间的呼应，以及康德的绝对命令与阿多诺的新绝对命令之间的联系。谢老师进一步分析了康德道德哲学中的自由概念以及叔本华的批判，后者认为康德的道德命令实际上源自神学，缺乏从人的本性或客观世界得出的充分证据。阿多诺则从另一个角度出发提出新绝对命令的概念。这一概念强调身体痛苦的直接性和迫切性，这与康德的理性命令形成对比。阿多诺认为，道德的动机应该基于对人的身体痛苦的感知，而非抽象的理性原则。这种否定性经验提供了道德反应的一致性和绝对性，从而为道德哲学提供了一个新的视角。谢老师最后指出，阿多诺的道德哲学基于唯物主义，特别是对人的身体性存在的强调。唯心主义的抽象导致了身体痛苦的加剧，唯物主义则提供了一种新的道德动机和社会实践的方向。通过强调身体痛苦和社会消除痛苦的兴趣，阿多诺试图将道德哲学与社会实践联系起来，寻求一种能够改变世界的道德行动。
第四场报告由中国社会科学院大学哲学院王旭凤老师主持。
梧州学院马克思主义学院尹金萍副教授做了题为《构成性善、整体目的论和自主联合体——查尔斯·泰勒共同体理论的实践哲学逻辑》的报告。
尹老师首先回顾了古希腊共同体思想和近现代自由主义对共同体价值的剥离，泰勒提出的现代整体意义共同体概念，则强调个体自由与共同体价值的和谐共存。紧接着尹老师从主体间性的存在论基础、整体目的论伦理基础，以及内在构成性价值论三个角度对泰勒的共同体理论进行详细阐发。尹老师认为，泰勒的共同体理论提供了一种在现代性背景下，重新审视和构建个体与共同体关系的视角，其实践哲学逻辑为理解和解决现代社会的政治哲学问题提供了深刻的洞见。
西南大学哲学系谭杰副教授做了题为《列奥·施特劳斯的实践哲学面相》的报告。
谭老师围绕四个角度展开分析，即自由的敌人与朋友、古代与现代之争、政治神学与政治哲学之辨、以及作为欧洲人与美国人的身份，揭示了施特劳斯的复杂面相和争议，及其实践哲学的丰富内涵和精神特质。谭老师认为，施特劳斯的实践哲学概念可以概括为三个方面：深刻关注时代问题、古今哲学思想的融通以及对现实的深切关切。施特劳斯在芝加哥大学的教学和研究，以及他对政治哲学史的讲授，都体现了他对实践哲学的深刻理解和现实关切。他的政治哲学不仅对美国政治思想产生了深远影响，也对全球政治哲学的发展具有重要意义。
中国社会科学院哲学所王幸华副研究员做了题为《自尊与现实的乌托邦——兼回应对罗尔斯的政治道德主义批评》的报告。
在回顾乌托邦概念历史的基础上，王老师分析了政治现实主义者对罗尔斯理论的批评。罗尔斯的政治道德主义被批评为忽视了现实政治的复杂性和冲突，而其理想主义的正义理论被认为在现实中难以实现。然而，王老师认为，罗尔斯的理论基于自尊的合理性，能够提供对现实乌托邦可能性的回应。罗尔斯认为，在一个良序社会中，公民通过公共理性和重叠共识能够就政治正义达成一致，即使他们的整全学说不同。王老师总结道，罗尔斯的正义理论并非完全脱离现实，而是通过道德心理学提供了一种现实可行的乌托邦。罗尔斯的理论与政治现实主义相比，提供了一个更为全面的政治目标。
九、闭幕式
经历了一天半的热烈而富有建设性的学术研讨，6月2日中午，第五届实践哲学论坛进入尾声。论坛闭幕式由中国社会科学院大学哲学院李涛副教授主持。
武汉大学哲学学院王咏诗副教授、山东大学哲学与社会发展学院尚文华教授、陕西师范大学哲学学院庄振华教授分别代表三个平行论坛做了精炼的总结报告。
中国社会科学院大学哲学院副院长马寅卯研究员、北京大学伦理学与政治哲学研究中心主任李猛教授、《道德与文明》杂志社主编杨义芹研究员分别做总结致辞。
中国社会科学院大学哲学院副院长马寅卯研究员做闭幕致辞。他在致辞中首先祝贺了第五届全国实践哲学论坛的成功举办，及实践哲学专业委员会的顺利成立，其次对实践哲学专业委员会及实践哲学论坛提出以下展望：希望今后的实践哲学研究不仅研究实践哲学，而且要研究实践，更重要的是要发挥实践哲学的价值。
北京大学伦理学与政治哲学研究中心主任李猛教授做闭幕致辞。李老师首先表达了对会议主办单位及与会学者的感谢，并祝贺第五届全国实践哲学论坛的成功举办，及实践哲学专业委员会的顺利成立。其次，李老师指出，实践哲学具有极大的理论丰富性，涉及许多经典、热点话题，能够很好地进行跨学科研究，因此发展实践哲学意义重大。最后，李老师提出自己的展望，认为实践哲学要进一步面向年轻人，吸引更多的年轻学者加入到实践哲学的讨论当中，为中国实践哲学的发展贡献力量。
《道德与文明》杂志社主编杨义芹研究员做闭幕致辞。杨老师代表会务组感谢了各位与会学者及各主办单位、指导单位和中宣部全国哲学社会科学工作办公室、中共天津市委宣传部等单位。随后，杨老师高度总结了此次大会的主题和内容，表达了对实践哲学专业委员会和实践哲学论坛的希冀，提出“众人拾柴火焰高”，要致力于将实践哲学的研究推进深入。
最后，中国社会科学院大学李涛副教授感谢各位与会学者和支持单位，宣布第五届全国实践哲学论坛暨中国伦理学会实践哲学专业委员会成立大会圆满结束。
